历史修辞学/伟大的亚里士多德

第四章：伟大的亚里士多德

亚里士多德的《修辞学》，第一卷和第二卷

亚里士多德。关于修辞学/公民话语理论。乔治·A·肯尼迪译。牛津英国：牛津大学出版社，1991年。

我认为《修辞学》是亚里士多德的早期作品。我们可以在柏拉图对修辞的坚决谴责与亚里士多德日后对公民生活和公共领域的强有力、合乎道德、务实的取向之间感受到一种张力。在一个为期十六周的学期中，我们无法阅读亚里士多德的所有作品，但我鼓励修辞学者探索他的其他几部作品，例如《诗学》，因为在亚里士多德关于模仿的艺术辩护中，我听到了伊索克拉底的教育概念的回声，当然还有《尼各马可伦理学》，因为它区分了知识和技艺，我可以简单地将其理解为对积极知识和实际应用的区分。回到《修辞学》的第一句话，我认为是亚里士多德在原始定义（将修辞定义为发现可用手段的方式）之后很久才写下的引言，修辞是对辩证法的逆转：一个是提供知识，另一个是提供执行这种认知劳动成果的能力。虽然我对拉图尔的解读可能会影响我对亚里士多德的解读，但我认为亚里士多德会认为两者缺一不可。

关于肯尼迪序言的笔记

肯尼迪序言中值得关注的是他对伊索克拉底的“致亚历山大书信” (6) 的提及。肯尼迪认为，虽然亚里士多德认为伊索克拉底的修辞缺乏深度，过于注重风格，但伊索克拉底认为亚里士多德的修辞，其底层强调辩证法，过于对抗性（仅仅是争吵） (12)。

肯尼迪对修辞的定义：“从最广义的角度来说，修辞是指情感和思想中固有的能量，通过符号系统（包括语言）传递给其他人，以影响他们的决定或行动” (7)。

我在肯尼迪对亚里士多德的描述中发现了一种张力，虽然肯尼迪承认亚里士多德的主要侧重点在于形而上学，但他同时也指出，辩证法和修辞是亚里士多德的工具。然而，必须问一个问题，辩证法和修辞在某种程度上是否属于不同的形而上学体系，是否将修辞称为工具已经表明我们是在柏拉图的形而上学体系中运作。

理解基础

修辞是一种艺术（技艺），致力于发现（也许是利用）可用的说服手段。这门艺术由三种主要的艺术性证明（说服力）组成（与非艺术性证明，如证人或合同不同，亚里士多德指出，区别在于指向已经存在的事物或将事物带入存在），

逻辑：使用推理和逻辑证明。从字面上理解，我们可以将其理解为“向观众展示某件事”。亚里士多德将逻辑说服力分为两种：艺术性和非艺术性 (1356a)。前者由演说者创造，后者是“给定”的，表明演说者引用法律、合同、誓言、证词、报告（包括酷刑，虽然亚里士多德批评其价值），等等。
人品：关于亚里士多德对人品论述的处理，存在一些争议。在某一时刻，他指出，人品主要指演说者的性格。但要注意，对于亚里士多德来说，这并不包括我们在演说场合之前对该人的了解。在早期试图否定作者的行为中，演讲的权威应该源于其逻辑的质量。参见 1377b，亚里士多德强调要塑造一个角色，为法官[听众]为特定论点做好准备 (1377b-1378a)。
情感：虽然我们通常认为这是对情感的诉求，但亚里士多德将其以一种非常独特的方式表达出来（更多信息见下文）。肯尼迪将情感翻译为“以某种方式使听众倾向于”。我喜欢将亚里士多德对情感的处理视为对海德格尔对情绪表达的先驱。简而言之，他对作为演说的一部分的过度戏剧化持怀疑态度。

修辞有三大类或分支。每个分支都利用了所有三种诉求，尽管某些诉求对于特定的分支来说更为重要。我有一个表格。

虽然每个分支都拥有与其相关的特定知识，但它们也有一些共同的主题（topoi，希腊语意为地点，因此是“居住在共同地点”——另外，要注意，空间性是希腊关于记忆理论的核心，如果你想记住演讲，那么你就可以将演讲的一部分映射到周围的物体上）。一般来说有 28 个主题； <a href="http://crab.rutgers.edu/~wfitz/28%20lines%20of%20argument.html"威廉·菲茨杰拉德对此做了便捷的分解（附示例）.

就安排而言，亚里士多德主张一种非常简单的两部分结构（一种本质上反映辩证论证的结构）

前言（引言——使听众倾向于，营造情绪氛围）
命题（命题）
证明（证明）
结语（本身分为四个部分——重新营造倾向，扩大证据，[情感地]阐述影响，提醒关键证据）

我们如何解决亚里士多德的柏拉图式引言与他颇具诡辩色彩（从柏拉图的角度来看）的修辞之间的不协调？

这是三本书共有的一个现象，每本书都包含一个开头部分，谴责其后续章节中详细阐述的各种做法。

肯尼迪认为，通过在第一卷开头将修辞指责为辩证法的对应物，亚里士多德是在使用修辞（这对雅典观众来说更为熟悉）来论证辩证法的重要性（我们现在从许多地方，包括柏拉图的《申辩篇》、阿里斯托芬的《云》以及伊索克拉底的《反诡辩者》和《致亚历山大书信》，得知辩证法被人们怀疑）。简而言之，我们可以说亚里士多德认为修辞产生习俗，哲学产生自然。从我们当代的角度来看，我们倾向于认为亚里士多德通过将修辞与辩证法进行比较来为修辞（对柏拉图来说）辩护，但他可能在做相反的事情（？）

虽然我赞赏肯尼迪观点的细致之处，但《修辞学》中的许多其他段落对这一观点提出了严重质疑。I.1.11-12 是亚里士多德明确表示更偏爱三段论而不是归纳论证的例子之一。虽然这一点很微妙，但亚里士多德暗示，有些听众不够精明，无法处理“教学”（三段论、逻辑、真理、精确知识），因此很容易被说服。在 I.1.12 中，亚里士多德对柏拉图的苏格拉底在《高尔吉亚斯篇》中的观点（他不关心人群，他更喜欢一对一的对话，他具有超越的正义感）做出的隐含回应也很有意思；在评论为什么辩证法本身不足时，他写道

此外，即使我们拥有最精确的知识，在说话时，我们也无法轻松地用它来说服一些听众。基于知识的演讲是教学，但教学是不可行的[对某些听众来说]；相反，有必要基于共同[信仰]来形成说服力和演讲[作为一个整体]。

正如肯尼迪所指出的，亚里士多德比柏拉图或苏格拉底更加务实。为了辩护修辞学，他也指出了苏格拉底在《高尔吉亚斯篇》中所有对手都没有指出的内容：辩证法 *和* 修辞学都是 *同等* 的话语艺术。问题在于：它们在多大程度上是平等的——在许多地方，亚里士多德似乎更希望我们生活在一个辩证法的世界里。

他接着为诡辩能力进行辩护。

此外，一个人应该能够对任何问题进行有说服力的辩论，[...] 并不是说我们实际上可以做这两件事（因为我们不应该说服那些堕落的人），而是在于我们不会错过事情的真实情况，并且我们自己能够反驳别人不正当地使用语言。（I.1.12）

我认为这一段落，以及我在下面要标记出的其他几段，是理解贯穿《修辞学》的柏拉图主义-诡辩主义紧张关系的关键。修辞学不一定是件好事；相反，它是一种必要的恶，一种自我防御的形式。我们可以将关于情感及其产生方式的冗长讨论解读为一种富有成效的指南， *或者* 作为一种预防性接种。事实上，《修辞学》第一卷第一篇的最后几行明确指出，修辞研究的目标不是说服。

因此，修辞学不属于一个单一的、定义明确的学科，而是像辩证法一样，它是有用的——它的功能不是说服，而是看到每种情况下可用的说服手段，这也是所有其他艺术的真理；因为医学的功能不是创造健康，而是尽可能地促进健康；因为即使不能恢复健康，也可以很好地治疗病人。（I.1.14）

他接着将修辞学定义为一种艺术，通过它可以区分哲学家（他们凭借能力掌握知识）和诡辩者（他们故意选择似是而非的论证）。《修辞学》中广为赞誉的一句话——修辞学标志着“在每种情况下，都能看到可用的说服手段”的能力（I.2.1）——掩盖了这样一个事实：尽管他后来对技艺进行了详细阐述，但亚里士多德最初将修辞学定义为一种批判性的艺术，而不是一种必然是生产性的艺术（或者，至少，他在《修辞学》的某些地方将它定义为批判性的或生产性的）。肯尼迪在他的《修辞学》结尾的论文中指出，亚里士多德将修辞学定义为一种“评估工具”和一种生产性艺术 (309) ——我只想指出，《修辞学》的不同部分提出了非常不同的主张。

我对亚里士多德《修辞学》的看法是，它是一组多种文本的集合（其中一些可能实际上并非由亚里士多德撰写），目的是为他的学生编写一本（相当）连贯且更加哲学严谨的手册。《修辞学》第一卷读起来很像可以独立存在的文章——类似于伊索克拉底的《反对诡辩者》——是对他的学派及其教义的宣传。*《修辞学》* 是一部不完整的，并且在某些地方不连贯的文本。

但是，我相信，如果我们考虑到亚里士多德的其他著作，他对修辞学的理论会更加仁慈和包容。

亚里士多德对受众的处理（他是否以语言为中心？）

我发现亚里士多德在描述受众时最接近柏拉图主义。我已经在上面提到了他对“某些受众”的微妙怀疑，以及他们对教学的抵制。在《修辞学》的其他部分，亚里士多德的怀疑并没有那么微妙。

另一个微妙的时刻发生在《修辞学》第一卷第一篇“某些受众”段落之前（这是他对诡辩手册的谴责的一部分，见下文）；他指出，诡辩手册如何集中于情感的培养。

[...] 他们将大部分注意力集中在与主题无关的事物上；因为言语攻击、怜悯、愤怒以及灵魂的这种种情绪与事实无关，而是对陪审团的呼吁。因此，如果所有审判都像现在一些国家，尤其是那些治理良好的国家那样进行，[手册作者]将无话可说[...] 因为扭曲陪审团，引导他们陷入愤怒、嫉妒或怜悯是错误的。（1.1.3-5）

不久之后，在《修辞学》第二卷，亚里士多德对情感的诉求进行了非常谨慎的描述。

通过言语提供的论据有三种类型：有些来自说话者的品格 [ethos]，有些来自以某种方式处理听众，有些来自论证 [logos] 本身，通过展示或似乎展示了一些东西。

请注意，这里的情感并没有简单地描述为对情感的诉求（其中可能包括戏剧化的展示），而是作为一种处置形式。我喜欢将这种观点与克尔凯郭尔和海德格尔对“情绪”的现象学分析联系起来。认为现实（或者在这种情况下，T/真理）是相对的于情绪的，这是一种相当修辞的（并且直接反对以语言为中心）的论证。

虽然这种对亚里士多德对情感处理的可能解读表明他反对以语言为中心，但他对法律的讨论却质疑了他对真理和正义的理解是多么的时机合适（同时也对人类法官的乐观态度产生了怀疑）。

对于制定良好的法律来说，将所有事情尽可能准确地定义，并尽可能少地留给法官，这是非常合适的：首先，因为找到一个或几个明智而能够制定法律和进行判决的人比找到许多这样的人更容易；其次，立法是经过长时间的思考的结果，而判决是在[审判或辩论]的当下做出的，因此法官很难公平地确定正义和利益；但最重要的是，因为立法者的判决不是针对一个特定的案件，而是针对未来的和普遍的案件，而议员和陪审员实际上是在审判现在和特定的案件。对他们来说，友谊、敌意和个人私利经常会介入，结果是他们不再能够充分地看到真相，而是他们的私利或悲伤给他们的判断蒙上了一层阴影。

现在，我们许多人可能倾向于说亚里士多德是对的，并且“法官应该尽可能少地拥有决定权”——但我们也应该愿意承认，这反映了对人类的一种相当悲观的看法，因为“友谊、敌意和私利”也可以是尊重、同情和慷慨。

亚里士多德对诡辩的谴责

正如我之前提到的，古典修辞学家都玩着一个我称之为“他是诡辩者”的套话游戏。每个人都试图将他的对手打造成诡辩者的形象——而且对每个人来说，诡辩者可能意味着不同的东西。那么，对亚里士多德来说，诡辩者意味着什么？

首先，我们很早就了解到（I.1.10），亚里士多德特别鄙视手册的僵化——它们过度强调司法修辞。这在第三卷关于安排的讨论中再次出现，亚里士多德批评手册试图将司法成分（例如 diegesis，或与案件相关的陈述事实）强加于所有类型的演讲。