Saylor.org 的比较政治/民主特征
作者：阿伦德·利普哈特和Springer.com
衡量民主质量以反映民主目的，其主要前身是罗伯特·达尔在其开创性的著作《多党制》（1971）中的工作。衡量民主质量需要两个先前的判断：(1) 确保一个国家在制度特征方面足够民主，并且至少拥有普选权，以及 (2) 其民主已经持续了至少一定年限。在很大程度上，较高的民主质量可以归因于共识民主的制度特征，尤其是比例代表制。
施泰因·林根的文章对民主的比较分析做出了非常受欢迎的贡献。在衡量民主作为决策制度方面已经取得了巨大进步。除了政治制度项目（现在的政治制度 IV）之外，自由之家每年的评级也值得一提。但是，正如林根正确指出的那样，以民主目的来衡量民主质量却被忽视了。
这种忽视令人惊讶，因为对民主的最基本定义不仅仅是人民统治，而且如亚伯拉罕·林肯总统所说，是为了人民——也就是说，根据人民的意愿并服务于人民的利益。这一点也蕴含在罗伯特·A·达尔在其开创性的著作《多党制》（1971）中提出的定义和衡量民主的八项标准中。他的前七项标准涉及民主的制度特征，例如普选权、普遍担任公职资格、自由选举以及言论和结社自由——类似于政治制度和自由之家使用的标准。但他的第八项标准超越了制度规则，涉及决策目的：对选民意愿有反应的公共政策。
达尔在区分稳定和巩固的民主方面也与政治制度和自由之家不同。政治制度和自由之家几乎将所有这些民主都归入同一类别，并赋予最高排名。在某种程度上，达尔的方法是相似的，因为他将大量国家从最高类型的民主到最低类型的非民主进行排名。但有三个对比。首先，达尔明确地使用了他至关重要的第八项标准来对他的国家进行排名。其次，他使用了一个更细分的三十一类等级制度。第三，也是最重要的，在民主的尺度末端，他看到三十两个稳定民主之间存在明显的质量差异，从高到低 1 到 9。实际上，这是一个单独的九点等级，表示已建立的民主制度之间的不同程度的质量。举几个例子，截至 1969 年，排名最高的是比利时、荷兰、挪威和瑞典；加拿大、日本和新西兰处于中间；哥伦比亚和委内瑞拉处于底部。
林根认为我做了“开创性工作”——我感谢这种赞扬，但我认为达尔必须被视为我们两人的主要前身。我还应该提一下，虽然我在《民主模式》（1999）中确实展示了 36 个稳定民主之间的质量差异，但我没有尝试构建类似于达尔或林根的九点等级的指数。相反，我使用了达尔的指数，以及其他几个民主质量指标（例如妇女权利、社会经济平等和对民主的满意度），以证明多数制民主和共识民主之间的显着差异。如果我准备《民主模式》的更新版，我将无法再使用达尔的指数，因为现在它已经超过 40 年了。幸运的是，林根的指数将是一个非常好的更新替代品。
我想在林根的论点中补充两点。首先，值得注意的是，所有根据其民主质量程度对林根进行排名的国家都是稳定民主。我相信，这种选择并非随意选择。衡量民主质量是三步判断中的第三步。我们必须首先确立 (1) 我们感兴趣的国家在制度和制度特征方面是否足够民主，足以被称作民主国家，以及 (2) 他们的民主是否已牢固确立。对于后一个要求，我在《民主模式》中使用了 19 年的标准，即至少 19 年的持续民主。（我的初始规则基于 20 年——一个更可取的圆整数字——但我不想排除印度，即世界上最大的民主国家。）也可以为更短或更长的期限辩护，虽然在我看来，任何短于 15 年的期限都是有问题的。截至 2010 年，除了墨西哥之外，所有林根排名中的国家都满足 20 年的标准。
对于判断制度民主程度的第一步，我至少在一定程度上认同政治制度的观点，即民主是一个程度问题，从最糟糕的专制政权到最优秀的民主政权之间存在一个连续的等级。然而，我也坚信我们需要建立一个门槛，低于这个门槛，一个国家就不能被视为民主国家。例如，民主的一个基本条件——一个必要但显然不是充分的条件——是普选权。这个基本事实经常被忽视，例如，当比尔·克林顿总统在 1993 年就职演说中称美国是“世界上最古老的民主国家”时，尽管直到 1965 年《投票权法案》通过之后，普选权才真正确立。学者们经常犯同样的错误。我必须承认，在这方面我可能过于宽容，当我在 1945 年之后将瑞士、澳大利亚和美国视为稳定民主国家时，可能太过宽容了，尽管 1971 年之前的瑞士妇女、1962 年之前的澳大利亚土著居民以及 1965 年之前的美国许多黑人没有投票权。
我不确定制度民主的最低门槛应该在哪里设定。我的主要论点是，必须存在这样一个最低门槛，低于这个门槛，一个国家就不符合民主的资格，而且在讨论制度和规则不够民主的国家的民主质量是没有意义的。
我的第二点，更简洁一点，是制度民主不仅是判断民主质量的先决条件，而且制度和质量是相互关联的。以制度术语定义的多数制民主和共识民主表现出不同程度的民主质量。共识民主中最重要的机构是比例代表制（PR），它负责为人民提供这种更高的民主质量——特别是更好的妇女在政府中的代表权和更高的选举投票率。重要的是，在林根的九类相对民主质量中排名前三的五个国家——荷兰、新西兰、冰岛、挪威和瑞典——都实行比例代表制选举。因此，比例代表制不仅是对民主质量的强大影响力，而且本身可以被认为在质量上优于多数制选举。
作者：戴维·比瑟姆*
伦理学与全球政治，第 2 卷，第 4 期，2009 年，第 281-296 页。DOI：10.3402/egp.v2i4.2111
本文的论点是，民主核心原则——在政治平等条件下对政府进行人民控制，以及对这些原则进行辩护，反对家长式替代方案，需要分别诉诸政治决策的基本特征和人性的基本特征——其能力和局限性——这些特征在范围上是普遍的，并且不会止步于边界。由此可知，如果民主形式的政府在任何地方都是合适的，那么它在任何地方都必须是合适的，尽管社会结构和历史传统的差异可能会使其在实践中在某些国家比在其他国家更难建立和维持。然而，这些共同特征并不意味着一致性。任何形式的人民自治所必需的基本自由鼓励多样性，并允许其在公共领域得到充分表达。然而，对于与民主兼容的运动和信仰，存在一个限制，那就是当它们拒绝民主的核心原则之一或两者时。同时，民主的一些特征——言论自由和结社自由、选举竞选公职、多数原则程序——可能会加剧社会冲突，尤其是在新民主化国家，但并非仅仅在这些国家。在这种情况下，只有建立一个包容性的对话过程，包括尊重差异和理解政治平等的要求，才能解决这些冲突。换句话说，对民主核心原则的承诺是必要的，以缓和民主自身典型程序的一些影响。
在题为“民主作为普遍价值”的文章中，阿玛蒂亚·森提出了两个不同的论点，说明为什么民主可以被视为普遍价值。1. 首先，事实上，民主正在被世界各地接受，成为最合法的治理形式。其次，因为世界各地的人都有充分的理由将民主视为有价值的，无论是在内在的、工具性的还是建设性的基础上。在本论文的第一部分，我从不同的角度（在我看来，甚至更强）为民主的普遍性提出论点：即，其核心原则的正当性和对替代方案的辩护不能止步于一个国家或一组国家的边界，因为支撑这一正当性的来自认识论和共同人类本性的考量具有普遍适用性。在本论文的第二部分，我将展示这种普遍性如何与*信仰、价值观和生活方式的多样性*保持一致，以及在何种限制范围内。在第三部分，我将论证，民主作为一种实践形式，最适合应对多样性固有的困难，但只有当它忠于其核心原则时才能做到这一点。
我认为民主的核心原则有两个。第一是人民对政府的控制，无论是直接的，在自治公社中，还是间接的，通过选择政府并对其进行持续的影响、问责和监督的权利，无论是个人还是与其他公民联合起来。第二个原则是政治平等*，所有政治共同体的成年成员都应该享有平等的权利，让他们的声音被听到，并在制定公共政策时得到平等的考虑。这两个原则，即人民控制和政治平等，并非不言而喻；即使在声称自己正式“民主”的国家，也必须不断为之奋斗和维护。
历史上对这些原则提出的主要替代方案，并且在许多地方仍然在隐含或明确地声称其合法性，是某种形式的家长制：这种教条认为，一个特殊的群体有权代表他人决定公共利益事宜，因为他们拥有某种优越的知识、智慧或能力，这使他们有资格独占公职，并使他们对什么对其他人有利有特殊的洞察力。正是为了对抗这种教条及其各种表现形式，有原则的民主主义者被迫诉诸于无法止步于边界的普遍考量，而且必然超越“我们这里做事的方式”。
家长制主要有两种形式。一种是单一的、封闭的、反自由主义的形式，它认为，构成公共利益或社会利益的是知识问题，而且这种知识只掌握在那些被引入其教条的人手中。这种理论的典型形式可以在柏拉图在《理想国》中为“哲王统治”辩护中找到。根据他的论证，对“善”的认识是特殊专业知识的领域，需要一个广泛的哲学训练计划。就像你会求助于医学专业来告诉你健康身体的条件一样，你会求助于哲学专业来告诉你健康社会的条件，只有那些被引入该专业的才具备理解这些条件的资格。由此得出，哲学家是唯一可以被委托治理的人，因为他们的特殊知识使他们有资格为社会利益做出正确的决定，其他人应该相应地服从他们。2
从柏拉图时代起，这种对独家知识的宣称已经有了许多形式，其中一些至今仍然存在：对神圣文本或神启的认识，如神权政治；对社会在历史长河中的地位的认识，如马克思主义党国；对某个科学分支的认识，如技术官僚。它们都共有的宣称是，关于公共利益的问题有一个正确的答案，只有那些被启蒙的专属圈子知道，因此他们有权要求所有其他人服从。
如果这些例子看起来很牵强，那么值得记住十九世纪初圣西门的提议。他预示着“工业时代”的到来，得出结论，生产最大化（或我们现在所说的GDP）是社会自明的首要目标；因此，所有政治问题都可以简化为行政问题，并且可以安全地交给商人和技术官僚委员会决定。3 即使在今天看似民主的政治制度中，也可以找到这种想法的元素。
这种关于公共利益的决定是知识问题，可以得到“正确”答案的论点，很容易被证明是错误的，这是基于基本的认识论理由。根本不存在任何一个可以被证明是公共政策最高目标的“善”，除非它是以如此模糊和笼统的术语表达的（例如“人民的福祉”），以至于要么毫无意义，要么可以有多种解释。政治决策是关于在相互竞争的善、价值观或优先事项之间的艰难选择，原则上不可能有明确的正确和错误答案。4 即使我们假设同意像圣西门的“生产最大化”这样的目标（鉴于气候变化正在进行，这不太可能），仍然需要在手段（市场与国家，或两者的某种组合）、优先事项（基本商品和服务与可支配商品和服务）、成本和收益的相对分配等等方面做出艰难的选择，这些选择永远无法通过参考任何既定的知识体系来决定。
或者我们可以拿大多数人都会同意的东西*人类生命至高无上的价值。当涉及到政策和立法的实际问题时，这种价值意味着什么？
. 我们应该对谋杀施加死刑，还是不应该？
. 我们应该允许堕胎或安乐死，还是不应该？
. 在涉及健康预算时，我们应该优先考虑预防而不是治疗，还是不应该？
. 我们应该在交通政策中优先考虑人身安全，还是不应该？
. 我们应该禁止出售枪支，还是不应该？
. 我们应该将海外援助预算增加一倍，还是不应该？
这些都是判断问题，不可能从某个专家知识体系中推导出正确和错误的答案。当然，知识和专业知识对这些问题的辩论做出了至关重要的贡献，但它们永远不足以最终解决这些问题。立法者和政策制定者面对在相互竞争的价值观和优先事项之间进行选择，而没有任何方法可以证明一个解决方案是毫无争议地“正确”或“符合公共利益”，这是政治状况不可还原的特征。即使在现代政府通常声称拥有独家知识的公共政策领域*安全和情报领域*，这也不会导致在政策方面出现任何自明的单一结果，尽管它经常产生典型的家长制说辞，即“相信我们，因为我们最了解”。
如果这种反对我所说的家长制的单一或反自由主义版本的论点*它必须拒绝除它自身之外的所有观点，认为这些观点都是错误的，源于无知*似乎不言而喻，那么我们应该转向考虑家长制的更自由主义版本，这种版本在近几个世纪更为常见。它承认公共政策问题是判断问题，而不仅仅是知识问题，因此关于什么是公共利益的不同观点是合法的。然而，它认为，只有某些人有资格做出这些判断，无论是通过出生优越（贵族、父权制和民族统治）、年龄（老年统治）、教育（证书统治）还是其他类似的品质。在现代，这种论点导致各种各样的选举权排除，理由是年龄、种族、性别、教育或其他任何原因。正如伯纳德·曼宁所表明的那样，它们也已经融入到代表制理论本身，即使选举权得到广泛扩展之后也依然存在。
曼宁认为，代表制政府理论从一开始就包含了强烈的贵族成分，体现在代表不受其（或后来是她的）选民的预先约束的原则上，尽管选民有权对他们的代表进行事后评价，构成了其民主成分。此外，这种决策自主权反复地以代表的优越品质为理由进行辩护，选民有权服从*曼宁本人在称其为“贵族”成分，并将该制度称为“代表制政府”而不是“代表制民主”时也赞同这种观点。5
因此，例如，在十八世纪，詹姆斯·麦迪逊写道，通过将政府委托给一小部分公民，“他们的智慧能够最清楚地辨别出他们国家的真正利益......由人民代表表达的公众意见，比由人民自己表达的意见更符合公共利益”。6 在十九世纪，约翰·斯图尔特·穆勒拒绝选民预先约束其代表的想法，写道：“那些敏锐地意识到优秀智慧价值的个人和人民......将会更加渴望获得这种智慧，而不是将自己的意见作为法律强加于他们认为比自己更明智的人。”7 而在二十世纪，约瑟夫·熊彼特认为，“典型公民一旦进入政治领域，其表现水平就会下降”，而选民“因此必须理解，一旦他们选出一个人，政治行动就是他的事，而不是他们的事”。8 对于所有这些作家来说，公民投票和其他形式的直接民主都是令人厌恶的，原因不是出于实用性或政策的连续性，而是因为普通公民没有足够的资格，应该服从那些有资格的人。
无论我所说的“自由家长制”的各种形式是什么（尽管我承认，并非所有形式在实践中都是自由主义的），有原则的民主主义者都必须对它们提出两项基本反对意见，这两项意见都基于人类本性的普遍特征，即其能力和局限性。
人类能力
[edit | edit source]如果民主的基本原则是政治平等，那么只有在以下理由下才能为其辩护：确定什么对自己的生活有益的能力，以及在利益冲突时做出反思性选择的能力，是一种每个人都能行使的普遍能力。当然，这种我们称之为“反思性判断”的能力是需要培养的，这就是为什么我们不允许儿童在达到一定年龄之前签订具有约束力的合同、参加陪审团、投票或竞选公职的原因*在那之前，他们已经积累了足够的经验，能够在较小的事项上做出类似的判断，因此他们可以被委托处理更大的事项，并且对世界的了解足以认识到不同选择或不同行动方针的典型后果。
现在可能会有人反驳说，公共决策不同于私人或个人决策，因为它需要关注一系列他人的利益，而不仅仅是自身利益。然而，这可以被证明是所有在集体环境中做出的判断的特征，无论是家庭、学校团体、工作场所还是任何其他联谊环境，这并非政治决策所独有。事实上，柏拉图允许他的民主反对者对他自己的家长式统治版本提出的一种反驳是，道德判断*区分什么是对人们普遍有利，而不仅仅是对自己有利*的能力是公民美德的重要组成部分，一个良好的社会需要所有成员都具备这种能力，而不仅仅是少数特殊的人。9 正是由于这种能力，农夫或木匠的声音在集会的讨论中与富人或受教育程度更高的人的声音一样有资格被听到。当然，同样的论据也可以用来反对雅典民主在实践中众所周知的排除，即剥夺了充分的公民权。然而，这意味着，以任何形式维护家长式统治的人有责任证明，他们拥有什么特殊或排他的能力，这种能力可以证明他们在本质上属于规范性判断的决策特权是合理的。
现在，诚然，在潜在复杂的政治问题上做出这样的判断需要两个条件：获取相关信息以及时间来考虑这些信息并通过讨论和辩论评估不同的论据。在当代世界，大多数与政治问题相关的的信息都是免费提供的，只要没有审查制度，尽管并非每个人都有同样的动机投入时间来获取这些信息。时间限制是至关重要的。而这仅仅是与民主原则一致的唯一理由，为什么应该允许一些人专注于公共决策并代表其他人做出决定；但他们这样做只是作为代表公民，而不是凭借某些其他人不具备的特殊（且无法具体说明）的能力。所有证据都表明，当普通公民*如陪审团服务、公民陪审团、协商性民意测验、共同治理安排等*拥有相同的信息和时间条件时，他们与当选的政治家一样有能力就公共利益做出审慎的判断。10 毫无疑问，这种能力可以通过富有想象力的社会和政治教育得到增强，但这种潜力存在于每个人心中。
现在，这里要说明的是（我将回到这一点），这种反对家长式统治和维护政治平等的论据并没有止步于边界，或者仅仅适用于人类的一部分，而是具有普遍的意义。如果它对我的国家（无论“我的”是指哪里）有效，那么它在任何地方都必须有效。这一点在《世界人权宣言》第 19-21 条中得到了明确的承认，该宣言规定每个人都有权享有言论自由和表达自由、和平集会和结社自由，以及参与其国家政府的权利。11 这些权利是普遍的这一主张预设了所有成年人，至少，无论他们生活在哪里，都拥有利用这些权利的能力，并且以对社会和个人都有利的方式利用这些权利，即使这可能在特定国家的政治安排中没有得到实际承认。
人类的局限性
[edit | edit source]如果说支撑着民主反家长式统治论据的人类本性的一项特征在于我们都共有的能力，那么另一项特征则在于人们在对他人行使政府权力时暴露出的局限性。其中最重要的是我们可能称之为有限的仁慈或利他主义。古典功利主义者对普遍自利的假设*即我们都倾向于在利益冲突时优先考虑自身利益而不是他人利益*，是功利主义辩护代表民主的基础，这是一种极端的版本。
即使假设不可能，该论据认为，一些全知全能的统治者或统治集团比他们自己更了解人民的利益，他们又有什么可能的动机来促进人民的利益呢？他们争辩说，根本没有动机。杰里米·边沁问道：“政府的最终目的应该是怎样的？”“最大多数人的最大幸福。”“政府的实际目的又是什么？”“那些拥有政府权力的人的最大幸福。”12 詹姆斯·密尔说得更强硬。他问道，为什么我们首先需要政府？因为人的天性中有一个原则，即我们每个人都需要保护自己免受他人的自私自利。难道这个原则会在政府成员处戛然而止吗？绝不。“我们已经看到，以人的天性为基础的政府必要性原则，在获得对一个社区的权力后，不可避免地导致了，除非受到制止，不仅会掠夺到只给成员留下维持生存的最低限度的资源，而且会残酷到需要以最恐怖的方式维持统治。”13
为了解决这个问题，功利主义者提出了他们标准的胡萝卜加大棒解决方案，这将人为地使执政者维持统治的利益与整个社会利益相一致。只有公共曝光和被免职及其利益的现实制裁才能使执政者为公共利益服务；而这种制裁必须通过选举权掌握在社区手中，因为只有社区成员本身才拥有保护自身利益的坚定意志。在这方面，边沁比密尔更进一步，认为必须赋予妇女选举权，因为她们的利益与男性不同，不能依靠她们的丈夫、父亲或兄弟来保护这些利益。14
在这种极端的功利主义版本中，普遍自利假设似乎过于狭隘，而且明显是错误的，除非我们将“自利”定义成一个循环的方式。这显然与我们已经讨论过的更广泛的人类能力观相矛盾，这种观点允许人们承认需要认识并妥协他人的观点和利益，当需要做出集体决策时。然而，如果我们将功利主义假设重新塑造为面对强者时的谨慎建议，那么它就具有更大的有效性。正如我们在公共场合将自行车锁起来的事实并不意味着（按照霍布斯的说法）我们指责每个人都是偷自行车的人一样，同样，我们需要强有力的公共制衡来防止滥用权力，这并不意味着我们怀疑所有政府首脑都可能成为阿明或博卡萨。边沁的“最小化信任”的训诫应该被解读为面对已知的人类局限性的谨慎建议。但我更愿意将其称为“有限的利他主义或仁慈”，而不是“普遍的自利”。不幸的是，当代世界有足够多的盗窃统治的例子，更不用说其他较小的腐败现象了，足以证明这种假设是有效的。
社会需要在统治者身上保护的另一种人类局限性是人类的易错性。即使那些上台的人真心实意地寻求公共利益，而不是狭隘的个人利益，他们也完全有可能做出严重的判断错误。这些错误可能会被统治阶层和顾问之间的“群体思维”倾向放大或变得更加持久；由于需要以最佳方式呈现政策并掩盖不便的事实；由于权力者被隔离在普通人的日常生活和经历之外；最重要的是，由于人类自然抵制承认错误的倾向。政治实体需要最大限度地开放，以接受不同的观点，独立的公共信息来源（包括那些受有疑问政策影响最大的人的信息来源），最重要的是，需要机制来揭露和制裁那些对严重判断错误负责的人，这与自私自利一样重要。实际上，这就是阿玛蒂亚·森论证的核心，即在民主的开放政治体系中，不可能出现大规模饥荒，因为问题会在早期被发现，可能导致灾难的政策会在成为慢性病之前，就会受到公众的审查和批评。15
现在，如果我们将上面提到的所有因素放在一起，很明显，我们有一个反对任何形式的家长式政府的决定性论据，为了维护这种论据，必须证明以下所有因素都是真的：一些特殊知识或智慧关于公共利益，只有少数人才能获得，这是由于他们拥有一些独特且相关的品质；这些少数人可以被信任，一旦他们发现了公共利益，就会为公共利益而行动；他们要么没有受到正常人类易错性的影响，要么能够在错误发生后自我纠正。好吧，这些假设非常苛刻，不说英雄气概，它们经不起认真的检验。
同样，这些因素也为民主原则和实践提供了一套决定性的论据：在保护基础上，保护社会免受那些对他人行使政治权力的人所特有的常见的人类缺陷的影响；在参与基础上，考虑到所有成员都共同具备对自身和更广泛的社会利益进行反思性判断的能力。保护性和参与性论据通常被作为两种截然不同的“民主模式”16 的基础而对立；但它们应该被视为互补的，因为两者都是维护民主的两个原则（即人民控制和政治平等）所必需的。
总之，最关键的一点是，所有这些论点*从政治判断和决策的本质，从人类的共同能力和局限性*都并没有止步于国界，而是具有普遍的适用范围。我们必须用来捍卫民主免受国内家长式干预的措辞，必然要求我们也支持民主在国外的适用，尽管这种支持的具体形式必须取决于具体情况和环境。这里必须立即强调，民主的普遍主义论证并不能为以“传播民主”或“政权更迭”的名义对其他社会进行单边国家干预提供许可，尤其是通过武力干预。17
人们一直试图避免我一直在论证的普遍主义结论。例如，约翰·斯图尔特·密尔严厉地批评了他的功利主义前辈缺乏历史意识，并“用同样可以证明它是贝都因人或马来人唯一合适的政府形式的论据，为英国和法国争取了代议制民主”。他反而认为，政府形式必须适应一个民族所达到的文明阶段；对于尚未准备好自治的社会，应该交给一个家长式的“牵着走政府”，正如他所说，直到他们准备好为止。18
在反帝国主义时代，这种论点并没有说服力。它在当代世界的对应观点也同样没有说服力，即民主是西方思想，不适合当代世界的一些文化，无论是亚洲、伊斯兰、儒家还是其他文化。这种观点的捍卫者需要证明，是什么让这些文化的民众无法对个人和公共利益问题进行反思性判断，以及他们的领导人无法摆脱上面提到的共同缺陷。如果答案仅仅是“人民”自己选择了家长式的政府形式，那么我们可以合理地要求提供关于这种选择是如何、何时以及由谁做出的证据。实际上，民主已证明在拥有每一种被认为本质上与民主背道而驰的文化的国家中都是完全可行的。他们的民众在争取民主的斗争中表现出与西方民众一样坚定的决心。
如果将基本民主原则视为普遍适用的特征是人类共同拥有的，那么这留下了多少空间来容纳文化、价值观、身份、信仰或生活方式的多样性？它意味着一致性吗？绝不。这是因为自组织社会所需的自由，如果没有这些自由，就不可能实现对政府的民众控制，本身就鼓励多样性，同时也反映了公共领域中社会内部已经存在的多样性。当今社会普遍以语言、宗教、文化、民族等方面的多元化特征为标志，这些特征将在自由组织的公共领域中找到独特的表达。
这种多样性也在不同国家之间民主组织和制度化的方式差异中得到体现。历史较悠久的民主国家之间表现出广泛的差异*例如总统制或议会制、联邦制或单一制、选举制度、公投的使用等*所有这些都反映了民主演变所依据的不同传统和社会动力。一些新成立的民主国家也为不太发达的社会状况提供了适合的创新方式。正如印度学者彼得·德苏扎所表达的那样，“民主的队伍在行进中不断改变形状”。19 然而，存在一个界限，即可以算作“民主”的差异，那就是它们与已经概述的基本民主原则的一致性。正如公认的民主国家所做的一切并不都是民主的，同样，拥有一个或两个制度特征，例如选举或议会，本身并不能使一个国家成为“民主”国家。关键在于这些制度在多大程度上帮助实现民众控制和政治平等的原则。如果它们没有做到，那么“表面民主”或“选举无民主”之类的标签可能是合理的。
这些原则也为确定哪些类型的信仰与民主不相容，以及它们在什么情况下变得不相容提供了试金石。将儒家思想或伊斯兰教笼统地贴上与民主不相容的标签，现在已经像早些时候宣称天主教与民主相比对民主不利或不相容一样失去信誉了。20 然而，当代政治化的伊斯兰教版本试图建立一个按照伊斯兰教法的新哈里发，体现了两种与民主明显背道而驰的家长制形式。首先，神权主义宣称所有有效的法律都源于神或先知，其阐述和解释应该由宗教权威人士而不是人民的当选代表来掌握，或者只有在事后才得到后者的认可，这直接违背了民众控制政府的原则。而要求妇女服从和在公共领域失去权力的父权制要求直接违背了政治平等的原则。
当伊斯兰教运动带着这些议程在伊朗等国家获得影响力或在权力中制度化时，民主国家以外的人可以而且应该做些什么，是有限的。当然，他们的思想基础应该受到挑战，而不是出于某种后现代相对主义或“尊重其他文化”而被推迟。然而，任何国家民主的命运最终必须掌握在自己人民和他们自己的斗争中，无论这些斗争发生的条件多么压迫。这些斗争当然可以得到来自外部的支持，但最好只在民间社会到民间社会的支持层面上，而不是通过国家机构，因为国家机构总是受到国家权力利益的损害。更难确定的是，民主政治内部对民主原则本身提出的挑战。应该如何应对这些挑战？
可以举两个例子来说明这种复杂性。第一个例子来自土耳其，目前执政的福利党多次在土耳其宪法法院受到挑战，因为该党主张的伊斯兰政策据称与土耳其的世俗宪法相冲突。2008年，该党再次试图在宪法法院被禁止，结果只差一票失败。然而，在1998年，一项早期的起诉书指出，该党的一些主要成员有记录表明他们主张为土耳其穆斯林多数群体引入伊斯兰教法，这导致该党被法院解散，负责的成员被排除在议会之外。
这个案件的有趣之处，也是它具有更广泛意义的原因在于，该党以违反其成员言论自由和结社自由权利为由，向欧洲人权法院提出上诉。由于欧洲公约下的这些权利只能受到“法律规定和在民主社会中必要”的限制，因此审理此案的法官需要确定在这种情况下“民主社会”需要什么。他们中的一些人认为，主张将人权和自由置于“宗教强加的静态规则”之下的一方，不能要求欧洲公约对其提供同样的自由保护。此外，他们得出结论，“在一个国家的人民即使以多数人的决定，也放弃自己的立法和司法权力，将其交给一个对它所统治的人民不负责任的实体，那里就不可能存在民主”。换句话说，必须缩减民众控制的原则，以便在未来保护它。
另一方面，法官认为，民主要求提出和辩论各种政府方案，即使这些方案对国家当前的组织方式提出质疑。他们得出结论，没有“选举意见的自由表达”，民主就没有意义，而这“在没有代表不同意见的多种政党参与的情况下是不可想象的”。在进行投票时，法院以四票对三票的结果裁决支持对该党的司法禁令，该禁令得以维持。与任何法律案件一样，事实问题和法律解释问题都是争论的焦点。然而，它揭示了关于民主原则性辩论的程度，这在法庭上是不寻常的，而且它集中了关于在一个民主国家，在多大程度上适当地对一个挑战其核心原则之一的运动或政党采取法律排除措施的问题。21
第二个例子是令人遗憾地在欧洲的成熟民主国家中变得普遍的一种现象，种族主义运动和政党公然挑战种族平等原则和政策，并为扭转反歧视法律，取而代之的是“土著”白人多数而进行宣传。是否应该剥夺这些拒绝政治平等原则的运动的言论自由和结社自由，或者应该在民间社会反对和动员的层面上进行反击？
这个问题最近在英国变得十分尖锐，英国国民党在6月的欧洲议会选举中首次赢得两个席位，使其获得了公共资金和设施。该党的主要成员不仅多次进行“仇恨言论”（例如，否认大屠杀，并声称黑人永远不可能成为“英国人”），而且该党的成员资格和就业标准将其限制在“土著白人”和“源自该种族的特定族裔群体”之中。与此同时，该党的既定使命是代表“英国土著盎格鲁-撒克逊人、凯尔特人和北欧人社区的利益以及我们认为与他们密切相关且在种族上同化的群体”。英国平等与人权委员会现在正威胁要将该党告上法庭，指控其违反《种族关系法》，如果该党不改变其政策和做法，可能会失去注册资格。
一些评论员认为，是时候对英国国民党的政策和做法进行法律挑战了，这种挑战应该在该党取得选举成功之前很久就应该进行。其他人则认为，诉讼只会给该党带来更多的免费宣传，并加强其作为代表白人人口的“受害者”地位，这种白人人口认为自己受到“脱离实际”的政治家所支持的移民政策的伤害。从这个角度来看，主流政党应该解决为英国国民党投票的社区的经济和社会剥夺问题，而不是利用法律压制民主异见，并从选举舞台上清除一个成功的竞争对手。22
这些困境没有普遍的“正确”解决方案；很大程度上取决于每个案件的具体情况。重要的是要认识到，虽然民主鼓励各种多样性，但与民主相一致的多样性存在明确的界限；这个界限出现在社会或政治信仰和做法与民主的核心原则——民众控制和政治平等——以及这些原则所基于的普遍主义假设相矛盾的时候。
如果说民主鼓励多样性所带来的一个问题是如何应对那些拒绝其核心原则的社会信仰和政治运动，那么另一个问题是如何处理不同的社会群体之间发生冲突，或者为了有限的机会和资源而竞争时产生的紧张局势和矛盾。理论上，民主的对话、讨论和妥协方法应该很适合解决此类冲突，在许多情况下，也证明了这是解决冲突的唯一途径。然而，民主中也存在一些特征可能会阻碍这一进程，并加剧冲突，尤其是在新民主化国家，冲突的潜在根源在之前的威权政权下被压制了。23
首先，民主的“人民控制”或“人民统治”原则必然会使“人民”的定义变得复杂化，而“人民”正是统治的对象。民主和民族主义在法国大革命后同时发展绝非偶然，因为它们具有共同的意识形态根源；人民自治的想法很容易转化为对那些不能被识别为“人民”的统治者的敌意。由于既定的国家边界很少与一个可识别的“人民”相一致，而“人民”则共享形成共同身份感的特征，民主化过程容易受到那些将自己视为“核心”民族群体排他性压力的影响，以及那些担心被排斥的群体试图脱离或加入邻国的相应运动。24
民主的另一个特点则增加了这种可能性。民主赋予结社和言论自由，允许对不满情绪公开表达，并引发可能在威权政权下被压制的冲突。最重要的是，通过选举过程竞争权力，精英可能会在民族身份中寻求现成的选民支持基础，因为在民意发展程度较低的社会中，政治动员的其他来源几乎不存在。因此，新生的政党沿着主要的民族分界线组织起来，选举竞争不再是关于政策或方案的分歧，而是对集体身份的确认。
这种发展之所以特别具有破坏性，是因为它倾向于将“多数人统治”的概念神化，并将“人民统治”等同于“多数人统治”。多数人统治并非基本民主原则，正如许多人所认为的那样；它是一种程序性手段，在其他方法都用尽时用来解决分歧。当然，多数人决策必须比允许少数人决定更民主；但就其而言，如果它使少数人无力，对决策结果没有任何影响或任何权力份额，那么它更应该被视为一种解决分歧的粗略方法，而不是民主的完美典范。多数人程序从计算人数中获得合法性的基本原则是政治平等（“每个人都应该拥有一票，没有人可以拥有超过一票”）；但一旦它威胁到同等的政治平等原则，它就变得不民主了。
这种情况的发生有两个常见的原因。一个是，当多数人串通起来剥夺人口中某一部分的基本权利时，阻止他们与其他人平等地行使公民权。这些就是我们太熟悉的基于种族、宗教、语言、民族等方面的歧视和压迫。由于政治平等原则意味着所有人享有基本权利和自由，因此通过法院强制执行的方式，赋予这些权利特殊的法律或宪法保护，使之不受任何特定多数人决定的影响，这并非不民主。在这种情况下，抱怨不受选举产生的法官的权力，就意味着不理解民主原则的要求。正如罗纳德·德沃金在倡导英国人权法案时所言：
真正的民主不仅仅是统计学上的民主，在这种民主中，多数人或多数人的任何愿望都是合法的，而是社区民主，在这种民主中，多数人决策只有在平等的社区中才是合法的。这意味着不仅要允许每个人作为平等的人参与政治，通过投票以及言论和抗议自由，而且政治决策必须平等地关注和尊重每个人，每个人都必须得到保证，任何公民的任何组合都无法剥夺他们的基本公民和政治权利，无论他们人数多少或他们对某人的种族、道德或生活方式有多么厌恶。这种对民主的理解是所有《人权宪章》的核心。25
在对多数人决策的强力辩护中，杰里米·沃尔德伦认为，在卢梭式的民主中，选民关注更广泛的公共利益，而不仅仅是他们自己的利益（如替代的边沁主义观点），应该没有理由偏袒任何司法决策而非多数人决策。26 虽然我同意沃尔德伦的观点，即人们能够采取卢梭式的立场*这构成了我对民主抵制家长主义的辩护的一部分*但这并不意味着他们总是会这样做。原则上期望人们在宪法公投中支持基本权利法案是一回事；假设他们在实践中总是支持某项权利是另一回事，例如，在一些媒体操纵的针对弱势少数群体的妖魔化事件中。选举出来的立法机关也是如此。对于这种情况，可司法审查的人权法案对多数人辩论和决策起到了必要的约束作用，无论该问题是否真正得到法院审理。
当选举竞赛和政党制度像我们已经提到的那样，沿着语言、宗教或民族的社会分界线排列，以至于少数人永远被排除在政府之外时，对少数人基本权利的任何剥夺都会加剧。稍微思考一下就会发现，少数人同意受多数人约束的唯一理由是互惠原则：我们同意遵守你们的决定、政策、任期等等，只要你们在我们获得多数席位时也同样遵守我们的决定、政策、任期等等。但如果他们永远无法获得多数席位呢？
互惠原则只能适用于政治竞争中所涉及的议题是意见、政策或政治能力的问题，这些问题会随着情况的变化而变化，而不是身份问题，身份问题不会变化，或者变化程度不那么大。当涉及到后者时，互惠原则就无法发挥作用，多数人程序就失去了合法性。在这种情况下，我们看到的不是所有人民轮流统治，而是人民中的一部分人统治另一部分人。总之，基本原则是政治平等，多数人程序只有在体现了这一原则且没有违反这一原则的情况下才有效。
那么，如果民主程序会导致社会主要分歧加剧，尤其是在新民主化国家，那么民主国家拥有哪些资源来解决这些冲突呢？如果民主可能是问题的一部分，它也能提供解决方案吗？唯一的可靠方法是通过围绕宪法规则的不断发展和包容性对话，这些规则将保证弱势少数群体分享权力，如果不是通过时间，那么就是随着时间的推移。这可以通过少数民族在领土上集中居住的自治地区来实现，就像许多联邦制国家那样（例如印度、尼日利亚、西班牙）；通过防止单一政党多数和促进不断变化的执政联盟的选举规则，就像大多数比例代表制国家或少数民族特殊代表制国家那样（例如新西兰的毛利人）；通过正式的权力分享行政机构（北爱尔兰）；以及根据具体情况采取的其他类似措施。这些解决方案可能都不完美，但它们都比分裂、内战或武装镇压的威胁更可取。
总之，只有当民主国家坚持其政治平等的核心原则，并承认多数人统治必须在侵犯该原则的地方受到限制，并且在所有冲突方之间允许进行包容性对话，以达成能够获得足够共识并被人民接受的宪法协议时，民主国家才能解决深刻而长期的社会分歧。
本文论证指出，在政治平等的情况下，对民主核心原则——人民对政府的控制进行辩护，并抵制家长主义的替代方案，需要分别诉诸政治决策的基本特征以及人的本性*其能力和局限性*，这些特征在范围上是普遍的，并不止于国界。因此，如果民主的政府形式在任何地方都适用，那么它在任何地方都必须适用，尽管社会结构和历史传统的差异可能使它在实践中在某些国家比在其他国家更难建立和维持。
然而，这些共同特征并不意味着统一性，无论是民主可能采取的宪政形式，还是社会信仰和生活方式。事实上，任何形式的民众自治所必需的基本自由鼓励多样性，并允许它在公共领域得到充分表达。然而，与民主相容的运动和信仰是有局限性的，当它们拒绝民主的核心原则之一时，就会出现这种局限性。民主应该如何应对这些挑战，是通过公民社会动员、法律禁止还是两者的结合，必须根据具体情况和环境而定。
与此同时，民主的一些特征元素*言论和结社自由、选举竞选职位、多数决程序*可能加剧社会冲突，尤其是在新民主化国家，尽管不只是在这些国家。在这种情况下，只有建立一个包容性对话的程序，包括尊重差异和理解政治平等的要求，才能解决这些冲突。换句话说，对民主核心原则的承诺是必要的，以缓和民主自身典型程序的一些影响。
注释
1. 阿玛蒂亚·森，“民主作为普世价值”，《民主杂志》第10卷，第3期（1999年）：3�17；另见其《发展即自由》（牛津：牛津大学出版社，1999年），第6章。
2. 柏拉图，《理想国》，弗朗西斯·M·科恩福德编辑（牛津：克拉伦登出版社，1941年），第471�509节。
3. 圣西门的思想在伯纳德·克里克的《社会主义》（米尔顿凯恩斯：公开大学出版社，1987年），第32�4页；安东尼·赖特的《社会主义》（牛津：牛津大学出版社，1986年），第27�8页有讨论。
4. 对柏拉图进行令人信服的批判，可以参考雷恩福德·班布罗的《柏拉图的政治类比》，载于《哲学、政治与社会》，第一辑，编辑：P·拉斯莱特（牛津：布莱克韦尔，1957年），第98�115页。
5. 伯纳德·马宁，《代议制政府原则》（剑桥：剑桥大学出版社，1993年），第161�92页。
6. 詹姆斯·麦迪逊，《联邦党人文集》，编辑：I·克莱姆尼克（哈蒙德斯沃斯：企鹅出版社，1987年），第X号，第126页。
7. 约翰·斯图尔特·穆勒，《功利主义、自由、代议制政府》（伦敦：登特，1910年），第319页。
8. 约瑟夫·熊彼特，《资本主义、社会主义和民主》（伦敦：乔治·艾伦和安温，1943年），第262、295页。
9. 柏拉图，《普罗泰戈拉斯》（伦敦：海涅曼，1924年），第320�8节。
10. 见阿尔孔·冯和埃里克·奥林·赖特编辑，《深化民主：赋权参与式治理中的制度创新》（伦敦和纽约：弗索，2003年）；格雷厄姆·史密斯，《民主创新：设计公民参与的制度》（剑桥：剑桥大学出版社，2008年）。
11. 伊恩·布朗利和盖伊·S·古德温-吉尔编辑，《人权基本文件》，第4版（牛津：牛津大学出版社，2002年），第21页。
12. 杰里米·边沁，“宪法法典”，载于《作品》，编辑：J·鲍林（爱丁堡：威廉·泰特，1843年），第9卷，第95�100页。
13. 詹姆斯·米尔，《政治著作》，编辑：T·鲍尔（剑桥：剑桥大学出版社，1992年），第15页。
14. 边沁，《作品》，第107�8页。
15. 阿玛蒂亚·森，《民主杂志》，第3�17页；《发展即自由》，第6章。
16. 例如，见大卫·赫尔德，《民主模式》，第3版（剑桥：政治出版社，2006年）。
17. 见大卫·比瑟姆，“武力民主化的矛盾：以伊拉克为例”，《民主化》第16卷，第3期（2009年）：443�54页。
18. 约翰·斯图尔特·穆勒，《功利主义、自由、代议制政府》，第197�9页。
19. 在给作者的一份备忘录中。
20. 关于伊斯兰教与民主，见阿尔弗雷德·斯蒂潘和格雷姆·B·罗伯逊，“‘阿拉伯’大于‘穆斯林’的民主差距”，《民主杂志》，第14卷，第3期（2003年）：30�44页；“阿拉伯，而非穆斯林，例外论”，《民主杂志》，第15卷，第4期（2004年）：140�6页。
21. 欲了解判决书全文，见欧洲委员会，《幸福党等诉土耳其案》，斯特拉斯堡，2001年7月31日。大多数判决在2003年2月13日由欧洲人权法院大法庭在进一步听证后一致维持。关于伊斯兰政党与民主的更广泛讨论，见《民主杂志》，第19卷，第3期（2008年）：5�54页。
22. 见欧洲人权委员会2009年6月23日的新闻稿，http://www.equalityhumanrights；以及《卫报》2009年6月24日，第4页和2009年6月25日，第26页的报道和评论。
23. 关于该主题文献的最新综述，见朱迪思·沃拉特和卢茨·F·克雷布斯，“民主化与民族分裂社会的冲突”，《民主生活评论》，2009年3月。
24. 关于多民族国家面临的民主挑战的更全面讨论，见艾伦·加农和詹姆斯·塔利编辑，《多民族民主》（剑桥：剑桥大学出版社，2001年）。
25. 罗纳德·德沃金，《英国权利法案》（伦敦：查托和温德斯，1990年），第35�6页。
26. 杰里米·沃尔德隆，“权利与多数：重访卢梭”，载于J·查普曼和A·韦特海默编辑，《诺摩斯》第32卷：多数与少数（纽约：纽约大学出版社，1990年），第44�75页。