信仰还是理性？: 从神学辩论角度看什叶派政治思想传统

作者：Mohammad Fazlhashemi

摘要

2010 年 2 月 11 日是伊朗伊斯兰革命 31 周年纪念日。1979 年，什叶派伊斯兰主义者在那里掌权。从那时起，什叶派政治在伊朗和中东其他几个国家的发展中发挥了主导作用。这包括自独裁者萨达姆·侯赛因垮台后，伊拉克政治版图的重塑，这意味着什叶派政党和主要什叶派学者在该国政治中发挥着决定性作用，以及真主党在黎巴嫩的主导作用。在许多逊尼派穆斯林占多数的国家，什叶派团体也越来越活跃。

在过去三十年中，什叶派占主导地位的地区所发生的这种发展被认为是基于什叶派政治思想传统，这种传统是在什叶派伊斯兰 1400 年的历史中形成的。这种发展的一个特点是学者在政治中的主导作用，以及他们对政治思想传统的重视，这种传统排除了国家/政治与宗教之间的任何尖锐区别。问题是，这种观点是否与什叶派思想家关于国家与宗教之间关系的观点一致。回顾什叶派历史表明，什叶派学者在政治和这种特殊关系问题上没有达成一致意见。从思想史的角度来看，不可能谈论一个不变的超历史政治话语，这种话语必然影响了整个什叶派历史的政治思想。相反，我们发现什叶派学者之间存在着各种各样的观点，最明显的特点是它们受到什叶派占主导地位的地区社会和政治状况的影响。这些观点包括革命激进主义、现实政治思想和政治静默主义，或禁欲主义。它们之间的差异可以在很久以前盛行的政治和历史环境中找到，但问题是，这种解释模型是否足以解释为什么一群什叶派学者会倾向于革命激进主义，而另一群则寻求静默主义——远离政治——，而另一群则追求现实政治思想。另一个问题是，除了社会、历史和政治结构和关系的影响之外，是否也应该更仔细地研究神学解释传统的意义。例如，信仰与理性的关系的观点在这个背景下是否发挥了任何作用？

法学家统治学说 (Velaya-te faqih)，通过 1979 年伊朗伊斯兰革命改变了主要的政治思想传统，也许是现代什叶派政治中最著名的政治理论之一。然而，这种学说绝非唯一的理论，而且它也遭到了主要什叶派穆斯林学者的强烈批评。

导言

什叶派政治思想传统的形成源于两个问题：一是先知穆罕默德去世后与权力斗争相关的继承问题，二是哪些基石能够赋予世俗权力合法性 (Kadivar, J., 2000:12)。关于继承权的争论导致什叶派在权力斗争中失利，并遭到其对手逊尼派的残酷迫害。在十二位什叶派伊玛目时代 (633–880)，这种暴政加剧了。其中 11 位伊玛目被谋杀，第 12 位则隐居了起来。

尽管什叶派反对逊尼派，但他们并非一个同质群体。在什叶派伊玛目在世期间，形成了 12 个相互冲突的派别，所有派别都宣称拥有正确的解释 (Aqajari, 2002: 60)。最主要的派别，即十二伊玛目派，认为最后一位什叶派伊玛目马赫迪，在 880 年代的一段地下活动后隐居起来，至今仍在隐居，并将有朝一日回归，从一切邪恶中解放世界，创造一个公正的世界 (Sachedina, 1998: 170)。

这种对马赫迪的看法被认为以超历史话语的形式塑造了什叶派学者的政治言论。然而，它在不同的社会政治环境和不同的时间段内，以各种可能的方式被应用。在某些时候，它具有本体论性质，与日常生活政治无关，目的是维护政治静默主义，政治不活动，并发展一个理想社会的乌托邦愿景，将在隐居伊玛目回归后建立。这些学者表达了一种政治静默主义的形式，主张克制，甚至拒绝参与世俗政治。他们的论据基于这样一种理念，即法理上的权力属于隐居的伊玛目，而实际上的权力——现实中——已经落入他人手中。然而，这些学者与世俗权力保持距离。

然而，在很长一段时间里，对隐居伊玛目的相同看法被用来激励一种政治实用主义和现实主义，同时谨慎地建立什叶派学者与世俗权力之间的各种形式的合作，并允许一定程度的这种合作发生。这种方法在很长一段时间内主导了什叶派政治思想传统，其背后的动机是，在等待隐居伊玛目回归的同时，尽力做到最好 (Aqajari, 2002: 62)。

关于隐居伊玛目的观点也被用于革命精神。在什叶派伊斯兰 1400 年的历史中，这种革命性的思想在不同的时间段内不断涌现，并被其他解释传统所取代。这种激进化的宗教动机是为了为隐居伊玛目的回归做准备，甚至可能加速其回归。什叶派早期历史中的政治思想去激进化被认为是由于什叶派学者认识到，最后一位伊玛目的回归并非迫在眉睫，因此迫使他们将自己的政治言论适应当时盛行的新的条件 (Aqajari, 2002:64)。

什叶派学者采取的政治立场

回顾什叶派资料表明，政治在这些资料中没有得到独立的地位，尤其是在什叶派法学领域。在什叶派历史的前六个世纪，从 9 世纪到 16 世纪，关于世俗统治的争论仅见零星记载。最基本的观点可以追溯到先知穆罕默德去世后的继承问题，即世俗权力应该属于什叶派伊玛目。总的来说，关于世俗权力的讨论并不深入。关于法学问题的讨论主要集中在什叶派正统实践，即个人应该如何进行宗教仪式或在各种情况下如何处理自己的行为 (Kadivar, M., 1999: 13)。

当萨法维王朝在波斯掌权（1501-1736）时，这一事件导致了什叶派国家的建立，什叶派学者的处境发生了变化。从被压迫的少数民族转变为得到统治力量的支持，什叶派成为国教。然而，在这个时期，也没有发现任何关于法学家主张政治权力或政治统治形式的系统性讨论。学者的管辖范围仅限于在伊斯兰教法法院审判、在星期五祈祷时布道，以及最后参与一些社会福利活动，例如照顾孤儿和为无力偿债的个人或家庭提供支持。在什叶派历史的第一个千年中，关于政治权力的辩论非常明显地缺失了。任何关于什叶派学者在没有第十二位伊玛目领导的情况下能够获得世俗权力的想法都没有被讨论过。

虽然在许多资料中可以找到关于法学家统治（wilaya）的观点，但获取世俗权力的概念似乎是一个无关紧要的问题。什叶派法学家似乎赞成将任务划分为宗教和世俗两部分的程序。宗教问题由宗教领袖解决，而世俗问题由统治力量解决（Hairi，1988：374-383）。

直到近代，什叶派法学家才开始发展他们的政治理论。这一事实有几种解释模型。

1. 法学家已经完全发展了政治理论，但由于统治力量的强大压迫而无法表达这些理论。意识到了这一点，他们遵循了什叶派的隐瞒传统（taqiyya），并将他们的理论藏了起来。法学家明确表示希望保留对司法事项和司法机构的管辖权，这是制定政治理论的准备工作的一个阶段。一个运作良好的司法机构是政治至上的重要先决条件。为了支持这一观点，可以注意到，在萨法维王朝在波斯掌权后不久，一些法学家表达了他们的政治理论（Al-e Seyyed Ghafur，2007：234）。

2. 缺乏政治理论反映了早期什叶派法学家不认为政治是他们管辖范围的一部分。他们将自己局限于法律和日常问题。我们今天也发现许多杰出的法学家持类似观点（同上）。

3. 大多数法学家基于这样一个观点，即隐没的伊玛目，马赫迪，很快就会显现自己，并亲自负责所有政治事务。法学家认为没有必要介入此事（同上，235）。

4. 法学家在政治事务中的地位及其追溯到19世纪后期的理论，与19世纪什叶派主导社区经历的社会、结构和政治动荡有关（同上）。

模型 2 和 4 中给出的解释的基础是，除了少数几个人之外，早期法学家从未在他们的著作中谈及政治。通过更仔细地研究法学家著作中对这个问题的关注程度，可以很好地说明这一点。沿着从什叶派早期历史到我们自己的时间轴，我们可以看到，这些问题的范围在越来越接近 19 和 20 世纪时越来越大。一开始，范围非常有限，甚至不存在。

一位杰出的法学家，赛义德·穆尔塔扎（卒于 1018 年），在他的《胜利》一书中仅用了 5 页，即 1.6%，来讨论政治。另一位什叶派权威人士，谢赫·图西（卒于 1042 年），在他的《伊玛目教法大释》一书中用了 74 页，即 2.5%，来讨论这个问题。仅仅三个世纪后，阿拉米·赫利（卒于 1308 年）在他的《法学家回忆录》一书中用了 55 页，即 4.5%，来讨论同一个问题。19 世纪活跃的法学家谢赫·穆罕默德·哈桑·纳贾菲（卒于 1848 年），在他的《言语之宝》一书中用了整整一卷，约 400 页，来讨论这个问题（'Amid Zanjani，1989：第 2 卷，42-43）。

什叶派学者对政治问题的态度在 19 世纪发生了变化，当时越来越多的抄写员参与了关于宪政传统和正在席卷几个穆斯林国家，特别是什叶派占主导地位的波斯的初生宪政运动的思想传统的讨论。因此，什叶派学者与欧洲关于宪政统治形式的思想的日益密切的接触，导致越来越多的抄写员参与政治辩论，并发展出新的政治理论和学说。讨论的问题包括通过宪法法律；废除专制制度；引入议会制政府；建立普选；选举或代表选区/兄弟会/社会阶层；区分权力机构的行政、立法和司法机构；通过法律保护基本公民自由和权利，不考虑宗教信仰、血统或社会地位；以及确定公民观察政治权力行使的权利等（Kadivar，M.，1999：9-12，19-21）。

伊拉克大阿亚图拉，穆罕默德·巴格尔·萨德尔（1935-1980），写道，什叶派乌拉玛（学者）中伊吉提哈德的做法长期以来一直局限于个人和人们生活的私人领域。社会和政治问题在这些法学家的声明中明显缺失。在他看来，这是因为法学家长期以来一直被排除在所有与政治有关的事物之外。世俗权力的掌握者占据了如此强大的地位，以至于他们不允许法学家介入这些问题。这导致伊吉提哈德被限制在允许的范围内——局限于主要关注个人层面的宗教问题（al-Sadr，1980：2-3）。

什叶派社区在 19 世纪经历的变化带来了新的转折。外国欧洲国家的战争强加、殖民主义、中央权力的削弱、与欧洲政治思想传统的接触以及许多其他情况，现在创造了一种情况，使抄写员能够

参与政治问题。根据萨德尔的说法，导致这一发展的原因是，外国统治、战争强加以及欧洲文化对社会和文化生活的日益增长的影响被认为是必须抵抗的严重威胁。在世俗权力的掌握者现在无法抵御这种外部威胁的时候，法学家认为他们的任务是发挥自己的影响力，以动员公众反对这些外部威胁。世俗权力的掌握者最初欢迎法学家参与社会和政治生活。在这一时期，我们还看到越来越多的什叶派法学家提出了他们关于法学家统治或法学家对政治权力的影响的必要性的想法（同上）。

尽管法学家承担了新的角色，但在政治问题上的观点上却存在分歧。他们还分布在相当大的地理区域内。最高宗教当局征收的宗教税被用于各种小型社会和宗教项目。什叶派社区在支持各种宗教当局方面也同样分裂，这些宗教当局在社会和政治问题上的观点大相径庭。

在 19 世纪，一项改革通过，它推动了在法学家之间建立优先顺序的趋势，并带来了人们应该支持这些法学家中最资深的这样一个想法。以这种方式，一种中央集权的形式出现了，这意味着对早期分裂的抑制。这一发展产生了经济后果，因为大多数宗教税总额是由排名最高的法学家征收的。后者导致什叶派法学家越来越独立于世俗权力的掌握者（Al-e Seyyed Ghafur，2007：191-192）。

库姆与巴格达

关于什叶派法学家对宗教与政治之间关系的观点的讨论的另一个组成部分是解释传统的意义。十二伊玛目什叶派思想的两个主要学派——阿赫巴里派和乌苏里派——对这个问题有不同的看法。

十二伊玛目什叶派神学中进行的辩论经历了类似于逊尼派的演变。与后者一样，后者分为两个阵营，穆塔齐拉派和阿什阿里派，前者更理性，而后者更传统，十二伊玛目神学也分为两个阵营：理性主义的乌苏里派和传统主义的阿赫巴里派。同样，这些被称为他们在那里享有支配地位的地方。所谓的库姆学派，位于现在的伊朗，很早就成为传统主义的阿赫巴里派的中心，而巴格达学派成为乌苏里派的中心。根据伊斯兰历，从公元 4 世纪（公元 10 世纪）开始，库姆学派占据主导地位。在这个时期，库姆市——什叶派神学和虔诚生活的中心——是大量穆哈迪辛（传述者）的聚集地。（al-Qai'ini al-Najafi，1997：84）。

Qom成为阿赫巴里派堡垒的最主要原因是，什叶派抄写员在这个时期受到逊尼派势力的强大压力。什叶派抄写员认为，他们最重要的任务是保存、维护和弘扬什叶派的宗教和文化遗产，这些遗产的生存受到威胁。这种基本态度意味着，Qom在这个时期的大部分学术成果都具有选集的性质，以收集归因于十二位什叶派伊玛目并被认为是真实的宣告（riwayat）的形式出现。鉴于此，我们将回顾上面提到的阿赫巴里派学者库莱尼和谢赫萨杜克的几部重要选集。他们的选集《卡菲》和《法学学者所不能及》分别包含15339和5998条宣告（riwayat），以及对数百位传述者的参考来源（Al-e Seyyed Ghafur，2007：36-37）。

根据伊斯兰历，第五世纪（公元11世纪），Qom学派开始衰落，因为巴格达学派开始崛起。这与什叶派皇室家族布伊德王朝在巴格达的掌权同时发生，布伊德王朝起源于波斯北部。他们的掌权意味着阿拔斯王朝哈里发统治的权力地位被削弱，从而什叶派学者的迫害也减少了。布伊德王朝的统治意味着学者们不再需要担心什叶派原始文本的保存，他们能够致力于基于与Qom学派倡导者不同的假设的神学讨论。巴格达现在建立了一个新的神学派别，它与Qom学派在一个关键点上有所不同：其成员拒绝了Qom学派所代表的以传述者为中心的理论。

巴格达学派的神学形成于一个深受穆阿台济派思想影响的语境中。穆阿台济派思想传统的影響，导致巴格达学派中的乌苏里派发展出一种神学，这种神学优先考虑理性，并通过理性以及共识（ijma'）为解释（ijtihad）铺平了道路。巴格达学派最著名的学者之一是谢赫穆菲德（卒于995年），他强烈抨击了Qom学派以传述者为中心的理论的倡导者，其中一些人曾是他的老师。另一位效仿穆菲德的重要人物是赛义德穆尔塔扎（卒于1018年）。巴格达学派中的一些乌苏里派甚至相信，理性本身，在没有启示帮助的情况下，可以为理解其宗教的基本问题和伊斯兰教法提供基础（Firahi，1999：266-267）。

赛义德穆尔塔扎指责Qom学派学者是宿命论者。由于他们对信仰的字面解释和对理性的排斥，他们犯下了误解的罪过。一个例子是将人类特征归因于上帝。最重要的是，他对Qom学派阿赫巴里派编纂的选集提出了质疑。赛义德穆尔塔扎质疑这些选集的真实性，他指责阿赫巴里派权威人物为了保存什叶派伊玛目的宣告和维护什叶派遗产，编纂了从任何现有的什叶派文献批评角度来看都无法接受的著作。因此，这种批评基于这样的观点：这些选集包含大量的材料，不能被视为可靠的（同上，267）。

乌苏里派的批评并不局限于文献批评问题；相反，它在同等程度上涵盖了阿赫巴里派对古兰经的看法。阿赫巴里派基于人类理性有限，以及人类无法理解或解释古兰经复杂内容的观点。从阿赫巴里派的观点来看，人类在理解古兰经方面处于对先知和十二位伊玛目的依赖地位。与这种观点平行，阿赫巴里派认为，先知和十二位伊玛目已经以一种使所有其他解释变得多余的方式解释了古兰经的内容。事实上，他们认为，没有其他人能够承担解释古兰经的任务。因此，阿赫巴里派将人类的理性与先知和十二位“无暇”的什叶派伊玛目的理性区分开来。根据阿赫巴里派的观点，神圣启示是适应先知的理性的。当我们凡人想要理解启示的任何方面时，我们应该求助于先知以及“无暇”伊玛目的解释，他们已经理解了上帝的启示，并使之对我们凡人来说易于理解。人类有限的推理能力无法理解和包容上帝无限的智慧。人类所能做的就是求助于先知和伊玛目。任何拥有基本语言知识和伊斯兰教义知识的人都可以求助于这些来源以获得指引（Astarabadi，无日期：28, 47, 90 ff）。

因此，阿赫巴里派没有区分那些能够求助于这些来源的人。每个人都可以这样做，他们不需要通过法学家；这些来源和它们提供的指导对所有人都是可用的。阿赫巴里派法学家仍然履行着职责，因为他们精通阿拉伯语，并且可以搜索现有的选集，以了解先知和伊玛目的传统。作为接受过宗教知识教育的语言学家，他们的作用主要是成功地浏览大量可用的传统。他们应该传达能够为人类面临的问题提供答案的传统。但是，他们应该避免解释（ijtihad），因为每种形式的ijtihad都是与古兰经和传统相冲突的创新，最终是干预上帝的工作。阿赫巴里派煞费苦心地强调，阿赫巴里派法学家作为中介的功能并没有赋予他们任何特殊地位。他们与其他人处于同一水平（Firahi，1999：277）。

乌苏里派则认为，人类能够借助理性、ijtihad和ijma'来解释古兰经。他们唯一的保留意见是，即使人类拥有理解上帝话语的基本知识，也只有那些受过教育并达到法学家知识水平的人才能尝试任何解释。最终，这种观点对宗教和政治辩论都产生了深远的影响。乌苏里派将人分为两大类。

一类是由少数拥有穆夫提（mujtahid）职位的法学家组成的，这种职位允许法学家做出自己的解释；另一类则是其他人，他们被称为穆卡里丁（muqalledin）或追随者。这意味着，对法律、宗教或政治问题进行裁决的权利或能力，以及运用理性以及解释先例的机会，仅限于拥有最高级别的穆夫提职位的法学家。在实践中，这涉及到基于知识水平的划分。界限在于拥有知识的人和缺乏知识的人之间：有知识的人和无知的人。那些没有做出自己解释能力的人应该追随一位德高望重的宗教权威。但是，没有人可以被迫追随某个特定的穆夫提。追随者——穆卡里丁——有权选择他们希望追随的人，但他们不能选择不选择穆夫提。

乌苏里派并不认为这是一种精英主义或法学家与其他人之间等级制度的关系。从他们的角度来看，那些最适合，或者更准确地说，那些拥有正确知识的人，在解释宗教问题方面具有优先权，并且在他们执政的情况下可以接管社会领导权。乌苏里派更倾向于以精英管理的观点，其中知识水平是除了正统和宗教法令约束之外最重要的功绩（Firahi，1999；308）。

伊朗抄写员和哲学家穆罕默德·侯赛因·塔巴塔拜（1892-1981）本人是乌苏里派学派的成员，他为这种模式辩护，并认为，尽管这乍一看似乎是外来的，但实际上它与现代社会状况相协调。塔巴塔拜认为，人们在生活中许多领域，如法律、医学、金融，都相信专家及其作出的声明。他认为，在宗教事务领域这样做没有任何问题（Tababata'i，1962：16-17, 20）。

然而，这种将人划分为拥有优先解释权的专家和追随者的做法，在宗教和政治理论以及实践中都带来了一些负面后果。本文后面将通过对关于法学家统治的政治理论的评论，进一步讨论政治领域的批评。

清真、禁令和政治观点

阿赫巴里派和乌苏里派在理性方面的观点差异不仅在宗教事务中具有重要意义，而且——尤其是在政治辩论中也是如此。其中一个问题是，理性是否可以应用于政治领域和世俗事务，特别是在国家与宗教的关系方面。

阿赫巴里派将完整而完美的理性与不完整而有缺陷的理性区分开来。先知和“无暇”的伊玛目拥有完美的理性，这意味着他们能够理解和解释宗教教义及其问题。相比之下，人类的理性是不完美的，人类无法理解这些问题。

人类的理性是有限的，存在于可以比作感官的水平上。阿赫巴里派解释说，借助人类拥有的理性，人类可以理解先验的东西——比如1是2的一半——但他无法理解更复杂的事物。这意味着，人类无法在政治事务中运用自己的推理能力，因为这些事务提出了相当复杂的问题。

乌苏里派驳斥了这种观点，认为人类的理性当然可以用于解释宗教事务和世俗事务。乌苏里派将先知和什叶派伊玛目的传统视为一种指导形式，人们可以在解释工作中从中受益。

在政治辩论中，另一个引起宗教争议的问题是关于界定日常生活事务的观点；也就是说，划清伊斯兰教允许和不允许的界限。在乌苏里派的观点中，事物被划分为若干类别，最终介于允许（清真）和禁止（禁令）之间。这不是一个非此即彼的关系。有些事情可以被贴上可取/合乎心愿（Mustahab）、允许（Mubah）、义务（Wajib）或可憎（Makroh）的标签。根据这种划分，所有没有明确禁止（禁令）的事物 - 也就是说，没有具体的禁令 - 都应该被归类为或多或少允许的事物。通过在允许和禁止之间建立这个灰色地带，为理性提供了空间，使人们能够确定什么是什么是，无论是在个人生活领域还是影响公共和世俗生活的领域。这尤其适用于政治和世俗事务。在什叶派伊玛目在世期间以及之后 - 在十二伊玛目派词汇中被称为第十二伊玛目缺席时期 - 关于后者的讨论是基于这些事务彼此不同，以及需要在理性的帮助下讨论和解决人们面临的新世俗和政治问题（Firahi，1999：300）。

另一方面，阿赫巴里派将生活中发生的事情分为三类：明确允许的（halal bayyen）、明确禁止的（haram bayyen）和存在模糊性的问题。这些问题不属于明确的类别，因为缺乏明确的指示来说明如何处理这些问题。当阿赫巴里派遇到不清楚的领域时，他们选择谨慎，并倾向于将这些领域标记为禁止（haram）。由于他们不允许任何合理论证的空间，因此该解决方案是解决问题的最简单方法。如果他们选择将“不清楚的”标记为允许的，他们就需要论证为什么应该是这样。实际上，通过谨慎地将这些领域标记为禁止，避免了提供合理解释 - 至少在表面上是如此（同上，274）。

著名的阿赫巴里派坚持认为，人类直到世界末日所需的全部指导都可以在《古兰经》以及先知和什叶派伊玛目的传统中找到。如果出现了这些资料中没有直接指导的事项，人类就不能求助于不完美的人类理性。在这种情况下，他必须谨慎。资料中没有指导的事项被归类为禁止；也就是说，不应干预的事项（Feyz Kashani，1999：119）。

这种立场直接影响了阿赫巴里派对政治事务的看法。政治和世俗事务往往与当时的具体情况有关，而并非总是能在《古兰经》和传统中找到这些问题的答案，除非人们愿意借助伊智提哈德和伊玛目。这导致许多阿赫巴里派选择不参与这些问题，而不是诉诸理性的解决方案。这种策略是作为纯粹的谨慎措施而采用的，为了避免从宗教角度来看被视为禁止的行为，但这带来了深远的影响（Al-e Seyyed Ghafur，2007：148-149）。

学者参与世俗权力

回顾什叶派 1400 年的历史，可以说，许多著名的什叶派学者，无论属于阿赫巴里派还是乌苏里派，都参与了世俗权力。

关于阿赫巴里派，人们可能会认为，鉴于他们的基本立场，他们会避免参与任何与世俗权力有关的事情，但事实并非如此。特别是在萨法维王朝时期，我们看到了许多著名的阿赫巴里派学者被卷入世俗权力。他们允许自己被任命为各种官职的领导职位，撰写了政府专著，并参与了与萨法维王朝皇权的各种讨价还价。

可以发现理论和实践之间的差异。萨法维王朝建立了一个庞大、紧密的王国，什叶派被提升为国教。在 16 世纪和 17 世纪萨法维王朝的黄金时期，皇权如此强大，以至于什叶派学者参与世俗权力在本质上只是表面上的。尽管许多资深的阿赫巴里派学者被任命为高官，但这些学者和皇权之间达成了一项不成文的但同样有效的协议，该协议区分了宗教和政治，从某种意义上说，宗教领袖和世俗权力者的管辖范围是分开的。法学家应该把自己局限在皇室臣民的私人宗教事务、公共宗教事务、司法系统和教育领域。另一方面，世俗权力者应该把自己局限于所有其他世俗问题。这项协议意味着双方都不会侵犯对方的领域。然而，世俗权力者承诺维护什叶派伊斯兰教和什叶派穆斯林王国。

这项不成文的协议在相当长的时间内一直有效，直到 19 世纪才受到质疑，当时属于极其弱势的卡扎尔王朝的皇权被认为无法履行其在不成文协议中的作用。质疑这一协议的最前沿的什叶派穆斯林学者属于乌苏里派。乌苏里派参与世俗权力在什叶派历史上也有很长的历史。他们采取这一步骤似乎更加自然。然而，必须区分对这两种方法的不同方法。一种是乌苏里派学者保留了对政治和世俗事务发表意见并对世俗权力者进行批评的权利。另一种是乌苏里派学者要求世俗领导权，挑战世俗权力者，或领导反对腐败权力者的斗争。

无论乌苏里派学者采取哪种方法，他们都将其建立在两个基本点之上。其中之一是什叶派法学 - 菲格赫 - 为所有宗教和世俗活动奠定了基础。这些学者认为什叶派法学是通过解释（伊智提哈德）可以为人类提出的所有问题 - 无论是个人还是社会成员 - 以及影响其社会的所有问题提供答案的东西。什叶派法学被认为能够为从摇篮到坟墓的一切生活提供答案（Mousavi al-Khomeini，1993：289）。

另一个基本点涉及对法学家的看法。他们应该被视为隐遁伊玛目在缺席期间的代表。根据乌苏里派的观点，在公元 880 年代第十二伊玛目阿尔-马赫迪长期缺席开始时，他们被赋予了伊智提哈德的权力。这种伊智提哈德的权利使他们有机会在《古兰经》、传统和共识的帮助下，根据当时的实际情况得出自己的结论。他们将这种观点建立在先知去世后，是什叶派伊玛目能够得出自己的结论的事实之上。因此，拥有正确知识的什叶派法学家能够在理性的帮助下做出正确的解释（Al-e Seyyed Ghafur，2007：204）。

正是这种权利和地位使他们能够参与政治和世俗问题。

法学家的统治

从 19 世纪末到整个 20 世纪，乌苏里派产生了越来越多的法学家，他们认为自己应该对政治产生影响。许多著名的什叶派学者参与了 19 世纪末和 20 世纪初势头越来越大的宪政运动，最终导致 1906 年伊朗的宪政革命。他们的主要论点是宪政制度基本上可以被视为对隐遁伊玛目统治权的侵犯，但这也许是其唯一的缺点。宪政制度的最大赢家是其公民，因为一个受宪法法律治理的社会所遭受的非正义行为和公民压迫更少。根据这些学者的说法，宪政制度最重要的优点是它借助立法为政治权力设定了界限（Na'ini，1955：46-47）。

另一个例子是伊朗最高精神领袖大阿亚图拉·博鲁杰迪（1875-1962），他认为《古兰经》或其他什叶派资料中没有足够的证据支持法学家参与政治；然而，他认为通过逻辑推断，人们应该能够看到宗教和政治属于一起，法学家应该被赋予监督政治制度和所有世俗事务的权利。然而，他不建议任何直接参与。最高宗教领袖应该保持领先地位，监督世俗权力者的行动，同时保留向世俗权力者发布指令和劝告的权利（Kadivar，M.，1999：20-21）。

在 20 世纪下半叶，关于法学家统治（Velayat-e faqih）的所谓霍梅尼主义学说被提出。这成为伊朗 1979 年伊斯兰革命的政治意识形态。

霍梅尼（1900-1989）关于法学家统治的理论，拒绝了被动等待马赫迪复出的想法，而是主张法学家接管政治和世俗权力，以此为隐遁的伊玛目复出做好准备。霍梅尼教义对世俗权力者提出了最尖锐的批评，认为他们没有履行职责，尤其是在维护伊斯兰方面。针对穆斯林国家——特别是伊朗——在两次世界大战期间出现的现代化和去伊斯兰化运动带来的威胁，他指责王权没有完成任务，而且还发动了打击伊斯兰的运动。

他还批评伊朗王权未能履行维护王国主权和抵抗外国统治的责任；也就是说，外国对该国的干预。他指责国家当局向外国势力屈服。这主要涉及美国对伊朗政治、经济、文化、社会生活以及法律制度的明显影响。他的法学家统治理论基于四个原则：1）为了实现什叶派的宗旨，必须建立一个以伊斯兰为基础的国家；2）伊斯兰国家的首要任务是为第十二位伊玛目复出做准备；3）这需要与不公正作斗争，打击压迫；最后，4）伊斯兰国家只能由法学家统治/治理。

他理论的重要特征是宗教与政治交织在一起，不可分割。霍梅尼写了关于掌握政治权力的重要性。通过掌握国家权力，应该可以实施或实现基于宗教的理论。

对法学家统治的批评

然而，霍梅尼教义不得不忍受来自什叶派内部的批评。这里不仅有来自阿克巴里派学派的批评，而且来自乌苏里派的批评也同样强烈。这意味着这种批评既基于宗教，也基于理性的理由。最著名的声音包括大阿亚图拉·蒙塔泽里（1922-2009），他直到 1980 年代中期一直被认为是霍梅尼的继任者，但因其发表的批评言论而被解雇。他发展了自己的理论，被称为“被选举/合格法学家有条件统治”理论。这个理论在几个关键点上驳斥了霍梅尼教义。

这主要涉及最高精神领袖的作用。根据他的理论，最高精神领袖的权力受到很大限制。蒙塔泽里批评了这种极权主义特征，例如对人权的侵犯以及革命后在伊朗阻碍民主公民社会发展造成的障碍。他认为，在隐遁的伊玛目马赫迪缺席期间，合法性来自人民。

蒙塔泽里认为，法学家应该在伊斯兰国家发挥作用，但他们的权力应该受到限制。例如，他们可以被赋予有限的任期。最高精神领袖确实是独立的，不需要考虑普遍意见，但可以让他根据公众意见采取行动。他坚持认为，伊斯兰形式的政府是统治者和人民之间的条约（蒙塔泽里，第一卷，1988：576，593-595）。这个条约可以包括以下内容：最高精神领袖必须服从公众意愿，遵守该国的宪法法律，权力行使必须对公民完全透明。他明确提到了伊朗伊斯兰革命后国家干预公民私人生活的现象，他强调必须尊重个人的私人生活的神圣性，国家不得干预公民的私人生活及其生活方式的选择（蒙塔泽里，第二卷，1989：25-26，31-37，55）。

蒙塔泽里要求对伊朗目前的统治形式进行解构，尊重言论自由和集会自由等基本人权，并在该国引入多党制（同上）。

黎巴嫩什叶派学者穆罕默德·贾瓦德·穆格尼耶（1904-1979）在一点上与霍梅尼教义的观点不同：最高精神领袖的权力。他认为，霍梅尼教义缺乏什叶派来源的支持。他坚持认为，最高精神领袖的权力仅限于一些经典领域，例如发布法令（法特瓦）、在法律事务中进行自己的解释以及管理一些社会服务（穆格尼耶，1979：51-75）。

另一位有影响力的黎巴嫩什叶派学者穆罕默德·马赫迪·沙姆·丁（1933 年出生）认为，有一些伊斯兰教法是不可改变的。这些规则是用来规范家庭生活、性关系、禁止高利贷以及一些其他问题的。

其他社会、文化和经济问题以及国内和外交政策不受伊斯兰教中任何不可改变的法律的约束。管理这些领域的规则在时间上受到极大限制，并且与确保所有人的最佳利益有关。法学家的任务是在不可改变的法律领域发布法令。至于其他领域，人类的理解最适合指导穆斯林。即使这些领域应该在伊斯兰法解释（费克赫）中提到，它们也属于“塔布里拉特”——需要借助人类共同理解来解释的东西——并且超出了什叶派法的范围。根据沙姆·丁的说法，什叶派法学家的管辖范围仅限于法律领域。在他看来，什叶派教义中没有任何支持表明，法学家有权在第十二位伊玛目缺席的情况下统治什叶派的政治生活（沙姆·丁，1992：416-420，1994：264-267）。

大阿亚图拉·霍伊（1899-1992）出生于伊朗，但在伊拉克任职，属于传统的静观主义传统，在他有生之年是备受尊敬的什叶派领导人之一，他认为，法学家应该在隐遁的伊玛目缺席的情况下避免一切直接参与世俗政治。法学家参与世俗事务的唯一可想而知的领域局限于古兰经中规定的社会工作。然而，社会工作领域并不仅仅是宗教领袖的责任。所有信徒都可以同样出色地完成这项工作，并不需要法学家的直接监督。法学家应该致力于的其他任务包括宗教教育、根据宗教信仰强加适当的行为，并阻止所有与宗教信仰不符的行为，根据伊斯兰教法进行判决，征收宗教税并将其分配到指定的用途，以及管理宗教费用。

尽管霍伊不推荐/主张法学家直接参与世俗政治，但他对谁适合处理这些事务有自己的看法。世俗权力者应该从什叶派信徒中选出。他们应该保卫什叶派领土不受外国人的侵犯，尊重他们的宗教信仰，对宗教领袖表示尊重，并承认他们在宗教事务中的至高无上地位。根据大阿亚图拉·霍伊的说法，世俗权力者如何获得这种权力并不重要。重要的是，他们在行使权力时不违反伊斯兰教/什叶派（加拉维·塔布里兹，1991：424 ff）。

大阿亚图拉·阿卜杜勒卡里姆·哈伊里·亚兹迪（1859-1937）认为，法学家的管辖范围仅限于宗教问题、法律领域和古兰经中提到的社会问题。在他看来，王国的领土管理和国防以及类似事务超出了法学家的职责范围。他还认为，应该允许承诺在隐遁的伊玛目回归时放弃世俗权力职位的人继续掌权。在等待隐遁的伊玛目回归期间，他应该负责管理和保卫什叶派国家。他声称，无法从什叶派资料中解读出在第十二位伊玛目缺席的情况下应该采用哪种形式的统治（阿拉基，1993：93-94）。

霍梅尼教义越来越受到什叶派穆斯林内部的批评。一个重要的原因是，许多需要由该教义的支持者回答的问题没有得到解答。一个问题涉及掌权者的角色，以及他们到底是公民的代表还是他们的统治者。另一个问题是，伊斯兰国家是否必须由特定群体（例如法学家）治理，或者选举领导人的权利是否属于人民。这又引出一个问题：领导者是向真主负责还是向公民负责。

伊斯兰国家权力和它与公民社会的关系问题，在伊朗仍然是一个悬而未决的问题。考虑到伊朗国家对公民在私人生活方式、服装、音乐品味等方面的选择施加了许多限制，国家声称限制公民权利和侵犯其私人生活的行为已成为一个核心问题。有人呼吁听取国家规定限制公民自由背后的正当理由。

这些以及许多类似的问题都指向了该理论中的缺陷。一个一直让人头疼的问题是合法性问题。法学家绝对统治的学说基于这样的想法：真主将带领人民走向先知以及先知之后的什叶派伊玛目的任务委托给了法学家。在第十二位伊玛目缺席的情况下，是法学家应该承担起这件外衣。法学家被视为真主在地球上的代表，他们的权力并不因人民赋予其合法性。

与这种观点相反，一些声称以古兰经经文为基础的理论被提出，这些理论指出，真主赋予了人民决定自己命运的权利。是人民应该选举他们的领导人，并与掌权者签订契约。大阿亚图拉·蒙塔泽里是当今这种模式的支持者之一。

新的理论

关于什叶派信仰在政治作用方面的最新理论是由神学家和哲学家阿亚图拉谢赫·马赫迪·海里·亚兹迪（1923-1999）提出的。这个理论被赋予了一个相当奇怪的名字：“通过私人所有者的代表进行的集体统治”（‘vekalat-e malekane shakhsi-ye mosha’），它驳斥了法学家统治的整个理念，并呼吁一种公民选举自己的政治代表的政府形式。该理论基于两个原则，这两个原则源于什叶派/伊斯兰法学（fiqh）：所有权和代表权。海里·亚兹迪认为，政治合法性应该建立在私人所有权和选举政治代表的权利之上。政府的形成应基于伊斯兰法中的代表原则。然而，这不应被解释为意味着法学家将统治社会。他强调，法学家绝不更适合治理社会。成为一名法学家本身并不是更适合治理穆斯林国家的充分理由。法学家精通伊斯兰教，但不精通政治学或防御王国免受入侵者攻击的必要技能。治理国家需要在宗教以外的领域具备能力。

该理论的另一个特点是，它清楚地阐明了宗教与政治或国家之间的关系。海里·亚兹迪强调，法学家的知识基于伊斯兰法（fiqh），这并不能使他们在治理穆斯林社会方面具有优先权。事实上，成为一名法学家可能是一个劣势，因为他的知识领域仅限于宗教事务（海里·亚兹迪，1995: 54-55, 57, 63-64, 66-67 ff）。

海里·亚兹迪写道，根据古兰经，世俗权力的目标是在社会中维护正义。这是上帝交给人类的任务；然而，伊斯兰先知、在他死后不久接替他的人，以及——对于什叶派来说——第一位什叶派伊玛目阿里都承担了世俗职责，这是因为他们在世时存在特殊的环境。这不能被视为法学家今天以相同方式行事的许可证。

在什叶派信仰中担任要职的一些重量级人物的支持下，海里·亚兹迪认为，古兰经中的一句话：“你们中间受托权力和责任的人”绝不能指代法学家。如果追溯到古兰经中这节经文被启示的时代，学者们构成了那些精通宗教领域但并不精通世俗政治的人（同上，143-144）。

支持这种观点的人中，有一位的名字在任何什叶派对古兰经的解释中都具有最大的分量：著名的伊朗古兰经解释者阿亚图拉赛义德·穆罕默德·侯赛因·塔巴塔巴伊（1892-1981）。他在其巨著《古兰经解释的准绳》中写道，法学家缺乏世俗事务方面的知识；因此，上帝不可能打算让这群人领导穆斯林社区。法学家在政治和世俗事务方面不会有任何贡献。塔巴塔巴伊补充说，他们缺乏知识甚至会给穆斯林社区带来致命的后果（塔巴塔巴伊，2007:23）。

与私人所有权的联系源于这样的观念，即社会由一群人组成，这些人或多或少都是私人所有者。他们比邻而居，需要安全。这些独立的私人所有者享有共同的权利，可以从他们中间任命一人或多人来治理他们的社会。在这样的任命过程中，他们应该选举最适合的人选，并拥有执行此类任务所需的知识。

政府人员与其管辖下的社会公民之间的关系是整体与部分之间的关系。政府人员的选举应该是全体一致或以多数票方式进行。政府人员是选民的代表，他们与选民签订合同以维护他们的利益。选民可以罢免他们的代表，并用新代表取代他们（海里，1995: 69-71）。

治理社会基于一系列可变的实际能力，这些能力超出了宗教范围。政治家的任务是管理国内和国外事务以及影响国家防御的事务，借助该领域现有的能力和科学学科。然而，政治家必须熟悉与正义相关的要求，并遵守其道德规范和价值观。他们可以从哲学家、宗教权威人士或资深律师那里获得这种知识。海里·亚兹迪在这里为宗教提供了一个机会，因为他认为宗教可以为道德和正义领域提供总体和外部框架。这种与伊斯兰教的联系远离了伊斯兰主义者对夺取政治权力的要求（同上，64-65, 78-79）。

海里·亚兹迪强烈建议哲学家或宗教法学家不要成为政治家，因为他们的知识本质上是理论性的，并在宏观层面上运作，而政治家则在日常实践和微观层面上工作。根据海里·亚兹迪的说法，这是一个应该服从古兰经中命令的领域，该命令指出，被任命为政治职务的人应该通过协商解决社会的世俗事务。他甚至说，一个法学家参与国家公民、社会或其他国家个人世俗事务，将有损其尊严（同上，80-81）。

尽管我们迄今为止看到了差异，但贯穿什叶派政治理论的始终是一些思想。其中最基本的一点是，权力和荣耀只属于上帝，任何不承认这一点的政府形式都是非法的。此外，人们普遍认为，如果第十二位伊玛目显现，那些在世俗权力中的人应该让位并把权力交给他。每个人都同意，当权者必须遵守宗教所设定的界限。任何违反宗教法令或禁令的法律都不得通过——如何解释这些法令和禁令本身就是一个问题。社会必须创造条件，以便人类能够按照宗教的目标生活。国家应该由公正、有能力和有文化的穆斯林信徒治理。所有参与这场讨论的群体或派别都有一个共同的特点，那就是他们试图用神学论证来证明自己所持的立场。

参考文献

Al-e Seyyed Ghafur, Seyyed Mohsen, (2007). Jaygah-e siyasi-ye alem-e dini dar do maktabe akhbari va usuli (The political position of religious scholars in the two Akhbari and Usuli schools of fiqh ), Bustan-e ketab publishers; Qom.

'Amid Zanjani, 'Abbas'ali, (1989). Feqhe siyasi, vol. 1-2, Teheran; Amir kabir.

Araki, Mohammad ’Ali, (1993). al-Makasib al-muharrama, Qum; Dar rahe haqq.

Aqajari, Hashem, (2002). “Farayand-e tahavvull va takamol-e andishe va rafter-e âleman va faqihan-e Shi'i-ya emami”, Aftab 2002:20.

Astarabadi, Muhammed Amin, (No dates given). Fawai’d al-madina, Qom; Dar al-nashr li ahl albaiyt.

Firahi, Davood, (1999). Qodrat, danesh va mashro'iyyat dar eslam, Teheran; Nashre Ney.

Feyz Kashani, Muhsen, (1999). Dah resaleh muhaqqeqq bozorg Feyze Kashani, ed. Ja'fariyan, Rasoul, Isfahan; Markaz-e tahqiqat-e elmi dini-ye amir al-mu’menin.

Gharavi Tabrizi, Mirza ‘Ali, (1991). al-Tanqih fi sharhi al-‘urwatolwuthqa. Al-Ijtihad wa al-taqlid, taqrirat abhath Sayyid Abulqasim Mousavi al-Kho’i, 3 ed. Qum.

Hairi, Abdul-Hadi,(1988). Nakhustin rouyarouihaye andishegarane Iran ba do roye-ye tamaddune borjoazi-ye gharb (The Early Encounters of the Iranian Thinkers with the Two-Sided Civilization of Western Bourgeoisie), Teheran; Amir Kabir.

Hairi Yazdi, Mahdi. (1995). Hekmat va hokoumat, London; Shadi Publishing.

Kadivar, Jamileh, (2000). Tahavvule goftemane siyasi-ye shi’e dar Iran (The Development of Shi'ite Political Discourse in Iran), Teheran; Tarhe-e nô.

Kadivar, Mohsen. (1999). Nazariyeha-ye dowlat dar feqh-e shi’eh, Teheran; Nashre ney.

Kazemi, Mousavi, Ahmad, (1990). ”Dorehaye tarikhi-ye tadvine va tahavvole feqh-e shi'a”, Majalleh tahqiqate eslami, 1990:1-2.

Montazeri, Hussein Ali, (1988-1991). Dirasat fi wilayat al-faqih wa fiqh al-dawla al-islamiyya, 4 vol.

Qum, al-Markaz al-’alami lildirasat al-islamiyya va dar al-fikr.

Mousavi al-Khomeini, Ruhollah, (1983-1993). Sahife-ye noor, vol. 20-21, Teheran.

Mughniyya, Mohammad Javad, (1979). al-Khomeini va al-dawula al-islamiyya,, Beirut; Dar al-ilm lilmala’in.

Na’ini, Mohammad Hussein, (1955). Tanbîh al-umma wa tanzîh al-milla, 3 ed., Teheran; Amir kabir. Al-Sadr, Seyyed Muhammed Baqer, (1980). Hamrah ba tahavvule ijtihad, persian translation Akbar Thabout, no place given; Roozbeh.

Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein,(1998). Islamic Messianism: The idea of Mahdi in Twelver

Shi'ism, Albany: State University of New York Press.

Seyyed Murtada, (1986). Risala al-amal ma’a as-sultan, Qom; Matbat Sayyid al-shuhada.

Shams al-din, Mohammad Mahdi, (1992). Nizam al-hakam va idara fi al-islam, 3 ed. Qom; Dar althiqafa. -, (1994). Fi al-ijtima’ al-siyasi al-islami, 2 ed. Qom; Dar al-thiqafa.

Tabataba’i, Sayyed Mohammad Hussien, (2007). al-Mizan fi tafsir al-Qur’an, 22 ed., vol. 5. Qom; Daftare entesharate eslami.